Ingenuous Loci: la naturaleza obstinada de la naturaleza

Pedro Correa Fernández para LOFscapes
29.08.2017


¿Qué herramientas tenemos hoy para enfrentar a la naturaleza como problema filosófico? Este es difícilmente un problema nuevo. Sin embargo, está lejos de estar conceptualmente agotado o socialmente resuelto: una imagen ideológica de naturaleza motiva, tanto hoy como lo hacía en el S. XIX, preguntas sobre el espacio que ocupa la civilización sobre la tierra.


La oposición humanidad-naturaleza, hoy en entredicho, no solo ha jugado un rol en la construcción del imaginario medioambiental, sino también en las categorías fundamentales de la filosofía occidental. La figura ontológico-trascendental del ser humano como sujeto absoluto ha permeado la metafísica, desde Platón a Hegel, en oposición a una naturaleza cuyos accidentes perfectos han aparecido como sustrato del código del mundo—cuyo orden es sólo posible de re-componer en el espacio abstracto de la razón. El siglo diecinueve demuele, con efectividad, una parte de estos supuestos mientras mantiene otra. La famosa inversión de Marx, en la que ‘pone a Hegel de cabeza,’ ya intuía el quiebre del sujeto trascendental cuya facultad racional lo alejaba de la naturaleza. Es el mundo material y no el ‘espíritu’, insistía Marx, la base de la cosmogonía humana—el espíritu es sólo reflejo de las inclemencias a las que nos somete el mundo contingente. Aquí la naturaleza ya no es sólo la ‘apariencia’ de un mundo espiritual cuya ‘esencia’ está en la trascendencia humana. El ateísmo implacable de los grandes pensadores del XIX no es insubstancial en la construcción/destrucción del imaginario filosófico de la naturaleza. Así como Nietzsche en su juicio sobre la ciencia, la juzga como nada más que un instinto (natural) justificado por la moral burguesa, Freud identifica la construcción del Ego precisamente con el imperativo civilizador de reprimir un instinto primordial. El discurso de la modernidad reconoce primero al humano como naturaleza—Darwin no menos que los ya nombrados—para elaborar sobre sus contradicciones como hombre, ahora parte de una civilización. A la vez, este descubrimiento no está lejos del mito del romanticismo y su exploración del hombre como ser sensible: por un lado la sensualidad del mundo en sintonía trágica con la sensibilidad menguante de la humanidad, y por otro, la sensación de pérdida tras la caída del hombre de la naturaleza, como Adán y Eva del paraíso. El mito prerrafaelita de la generación de William Morris tanto como la Gesamtkuntswerk de Richard Wagner recomponen la unidad hombre-naturaleza en su recurso a un universo orgánico en el que no hay grietas entre la naturaleza del hombre y la naturaleza de la naturaleza. La advertencia de Marx es la tragedia de la civilización: la maestría del hombre sobre la naturaleza, no es otra cosa que la maestría del hombre sobre el hombre.

La Razón, insistía Theodor W. Adorno en la década de 1940, no es el instrumento para el dominio del hombre sobre la naturaleza, es el efecto del dominio del hombre sobre la naturaleza interna del propio hombre. La sociedad, explica Adorno, “solo porque no tolera nada no estampado por ella, finalmente no tolera nada indicativo de su propia omnipresencia y necesariamente cita, como su complemento ideológico, esa naturaleza que su propia praxis elimina.” (1)  La única manera de honrar la naturaleza, Adorno concluye, es admitir que ya no existe para los seres humanos. Pero el mito nostálgico de un hombre en sintonía con lo natural es obstinado. Pareciera que desde los días del jugendstil y el art nouveau no ha perdido un ápice de intensidad: Reconectar con la naturaleza es slogan de Club Meds y outdoor lovers por igual. El fin del mundo, vaticinado por un adelgazamiento mítico de la naturaleza—acá sinónimo de ‘sin intervención’—se intenta deshacer con una polaridad infantil, oponiendo el contacto directo con la naturaleza a su ‘alejamiento’ efecto del proceso civilizatorio. La paradoja es la siguiente: entre más se busca contacto e inspiración en la pureza de lo natural, menos se reconoce la medida en que esa naturaleza no es exclusivamente externa. Entre más grande la fascinación por lo incorrupto de lo natural, más lejos las posibilidades de admitir que, así como el dominio de la naturaleza por el hombre no es más que dominio del hombre sobre el hombre, el acercamiento del hombre a la naturaleza no es más que el acercamiento del hombre a una construcción del propio hombre. Porque la sociedad no acepta nada no estampado por ella, no es capaz de reconocer su omnipresencia, dice Adorno, y por lo tanto, es ciega al mayor de sus inventos: una naturaleza no marcada por la civilización.

Pedro Correa Fernández. Arquitecto Pontificia Universidad Católica de Chile, M.Sc Critical, Curatorial and Conceptual Practices en Columbia University. Actualmente es profesor asistente de la Escuela de Arquitectura de la Universidad Católica donde enseña cursos de teoría, historia y crítica de la arquitectura.


Notas:
(1) “… the essay seeks truth contents as being historical in themselves. It does not concern itself with any supposed primeval condition in order to contravene society's false sociality, which, just because it tolerates nothing not stamped by it, ultimately tolerates nothing indicative of its own omnipresence and necessarily cites, as its ideological complement, that nature which its own praxis eliminates. The essay silently abandons the illusion that thought can break out of thesis into physis, out of culture into nature. Spellbound by what is fixed and admittedly deduced, by artifacts, the essay honors nature by confirming that it no longer exists for human beings.” Theodor W. Adorno, "The Essay as Form," Notes to Literature, Vol. 1, ed. Rolf Tiedemann trans. Sherry Weber Nicholsen (New York: Columbia University Press, 1991), 158.

Leyenda Imágenes:
(1) Parsifal (1904).Versión cinematográfica de Parsifal de Richard Wager, producida por Edison Films U.S., dirigida por Edwin J. Porter.
(2) Sir John Everett Millais. Ophelia, 1851-1852. Oil on canvas, 762 x 1118 mm. London, Tate Britain.